Nhà nghiên cứu trẻ Trần Quang Đức và công trình về trang phục Việt: “Chúng ta chưa khai thác hết sử Việt!”

(HNM) - "Ngàn năm áo mũ", công trình được nhà nghiên cứu Trịnh Bách đánh giá là "một trong những tập tài liệu văn hóa, lịch sử trang phục được nghiên cứu sâu và biên soạn kỹ nhất ở Việt Nam hiện nay" thuộc về tác giả 8X-Trần Quang Đức (sinh năm 1985).

Anh tốt nghiệp Đại học Bắc Kinh (Trung Quốc), hiện là nghiên cứu viên của Viện Văn học Việt Nam. Vốn tiếng Hán bài bản, thái độ truy nguyên tận nguồn tài liệu, phương pháp so sánh phong phú, Trần Quang Đức không chỉ xác lập giá trị riêng có của công trình, mà còn mở hướng nghiên cứu minh chứng cho nền văn hiến nước ta. Hànộimới trò chuyện cùng nhà nghiên cứu trẻ.

- Nữ đạo diễn Hải Anh, trong bộ phim tài liệu "Đi tìm trang phục Việt" từng khẳng định: Có những vùng trắng về sử liệu, hiện vật khiến cho việc tái hiện trang phục của người Việt vô cùng khó khăn. Anh có đồng tình với nhận định này?
- Tôi nghĩ, không chỉ trang phục mà nhiều khía cạnh lịch sử khác cũng có những mảng khuất, do không có ghi chép và hiện vật. Tôi quan niệm, nếu không có ghi chép, tư liệu tranh tượng chỉ mang tính tham khảo. Vả lại, sử liệu, dẫu có mô tả kỹ lưỡng chăng nữa thì chúng vẫn có khoảng cách với sự thực. Đáp án chính xác của trang phục Việt chỉ có thể là hiện vật khảo cổ.

Tuy nhiên, trên thực tế, tư liệu, văn tự về sử Việt nói chung còn nhiều, chẳng qua chúng ta chưa khai thác hết mà thôi. Trong tương lai, khi công nghệ hiện đại hơn, kho tư liệu của các nước cởi mở hơn, tôi tin những mảng khuất của lịch sử Việt Nam sẽ được soi tỏ hơn nữa.

Nhà nghiên cứu Trần Quang Đức.

- Chỉ ra "phần lớn trang phục cung đình Việt Nam tham khảo từ điển chương, chế độ của Trung Quốc", anh đồng thời đưa ra nhiều minh họa về sự ảnh hưởng đó tới các nước trong khu vực như Nhật Bản, Triều Tiên. Đây có phải là một cách làm mới mẻ, một dụng ý nhằm dẫn dắt bạn đọc tới nhận định "Văn minh Trung Hoa đã trở thành một kho dữ liệu chung"?
- Việc so sánh với các nước trong cùng khu vực chịu ảnh hưởng của văn hóa Hán có thể cho chúng ta cái nhìn công tâm và chính xác hơn về sự mô phỏng, biến dị cũng như tiếp biến văn hóa mang đặc tính riêng của mỗi nước. Tôi lấy ví dụ, tại Hàn Quốc, từ năm 650 tới 665, triều đình Tân La lần lượt quy định cho cung đình và dân gian sử dụng trang phục của nhà Đường. Tại Nhật Bản, năm 818, triều đình cũng ban chiếu, lệnh cho nam nữ mặc kiểu trang phục nhà Đường. Hàn Quốc và Nhật Bản, trong quá khứ cũng giống như triều đình Đại Việt độc lập, đều từng coi văn minh Trung Hoa là chuẩn mực, chủ động du nhập quy chế áo mũ của Trung Quốc. Nhưng, trải qua nhiều đợt du nhập trong hơn nghìn năm lịch sử, Nhật vẫn là Nhật, Việt vẫn là Việt, Trung Hoa vẫn là Trung Hoa.

- Chú trọng nghiên cứu thơ văn để tìm kiếm nhận định về trang phục của người Việt, câu thơ nào mang lại thông điệp mà anh ấn tượng nhất?
- Tôi ấn tượng câu thơ của Hồ Quý Ly tặng Nguyễn Ngạn Quang: "Cần cù chớ tưởng không ai biết/ Mắt này há bị miện lưu che". Miện lưu là dải tua ngọc trên mũ miện, 12 tua ngọc chỉ dành cho thiên tử. Vào thời Nguyễn, tua ngọc chỉ rủ xuống ngang trán. Song, qua câu thơ của Hồ Quý Ly, có thể đoán định rằng tua ngọc lúc bấy giờ rủ xuống quá tầm mắt.

- Sử dụng nhiều công cụ khác nhau để đối chiếu, phân tích, hòng phác ra chân dung xác tín về trang phục Việt qua các thời kỳ, nhưng công trình của anh cũng chỉ ra những nghi ngờ trong các bản dịch chữ Hán hay từ những bức tượng"mang đậm thủ pháp dân gian"…

- Như tôi đã nói, không có tư liệu văn tự đối chứng, tranh tượng chỉ mang tính tham khảo, bởi có rất nhiều tác phẩm là sản phẩm tưởng tượng của nghệ nhân. Bản dịch cũng chỉ là bản diễn ngôn nguyên tác qua lăng kính chủ quan của dịch giả. Có bản dịch tốt và chưa tốt. Cho nên, một khi coi trọng tư liệu văn tự thì việc tra cứu, xử lý tư liệu gốc là quan trọng hơn cả. Đây là công việc khó khăn đòi hỏi sự kiên trì, tỉ mỉ. Nhưng, một khi, chỉ cần phát hiện ra vài dòng chữ quan trọng liên quan đến trang phục Việt trong số những pho sách cổ đồ sộ đã là niềm vui sướng khôn tả.

- "Vua Trần Minh Tông đội mũ, thắt dây thao chứ không phải đội mũ có thao như cách dịch sai, hiểu sai trước đó", anh có tự tin những nhận định tương tự trong "Ngàn năm áo mũ" sẽ giúp rất nhiều cho các nhà làm phim lịch sử Việt Nam không?

- Dù còn nhiều mảng khuất, song đến thời điểm hiện tại, "Ngàn năm áo mũ" đã đưa ra nét phác họa khái quát về diện mạo trang phục Việt trải qua nhiều triều đại. Trong khả năng của mình, tôi cố gắng cung cấp cho bạn đọc, cho nhà làm phim thông tin chuẩn xác liên quan đến trang phục Việt. Áp dụng hay không và áp dụng như thế nào, đó là quyền của các nhà làm phim, tùy theo tính chất của từng bộ phim. Tôi chỉ hy vọng, tiếp sau đây các nhà làm phim sẽ cho ra mắt công chúng nhiều phim lịch sử nhẹ nhàng, thú vị, mang một cái nhìn mới, thay vì truyền tải những tư tưởng đã đóng khung lâu nay.

- Xin chân thành cảm ơn anh!

Thi Thi thực hiện


Nguồn:
http://hanoimoi.com.vn/Tin-tuc/Van-hoa/597388/chung-ta-chua-khai-thac-het-su-viet

Read More

Nhà Nguyễn ‘chăm sóc’ Hoàng Sa

Trong thời gian nhà Nguyễn (cả thời chúa và vua Nguyễn sau này) trị vì, chủ quyền biển đảo là việc được hết sức coi trọng. Điều đó thể hiện rõ trong các sách chính sử của triều Nguyễn.

Lập hải đội Hoàng Sa

Sách “Đại Nam thực lục tiền biên”, quyển 10, trang 24 (chữ Hán) đời Thế tông Hiếu Vũ Hoàng đế (tức chúa Nguyễn Phúc Khoát) năm thứ 16 (1754) chép: “Mùa thu, tháng 7, dân đội Hoàng Sa ở Quảng Ngãi đi thuyền ra đảo Hoàng Sa, gặp gió dạt vào hải phận Quỳnh Châu nước Thanh. Tổng đốc Thanh hậu cấp cho rồi cho đưa về. Chúa sai viết thư cám ơn. Ở ngoài biển, về xã An Vĩnh, huyện Bình Sơn, tỉnh Quảng Ngãi, có hơn 130 bãi cát cách nhau hoặc đi một ngày đường, hoặc vài trống canh, kéo dài không biết mấy nghìn dặm, tục gọi là “Vạn lý Hoàng Sa”. Trên bãi có giếng nước ngọt. Sản vật có hải sâm, đồi mồi, ốc hoa, vích, ba ba…

Bản dập mộc bản phản ánh triều đình sai Võ Văn Phú mộ dân ngoại tịch lập làm đội Hoàng Sa

Buổi quốc sơ đặt đội Hoàng Sa 70 người, lấy dân xã An Vĩnh sung vào, hằng năm, đến tháng 3 thì đi thuyền ra Hoàng Sa, độ ba đêm ngày thì đến bãi, tìm lượm hóa vật, đến tháng 8 thì về nộp. Lại có đội Bắc Hải, mộ người ở thôn Tứ Chánh thuộc Bình Thuận hoặc xã Cảnh Dương sung vào, sai đi thuyền nhỏ đến các xứ Bắc Hải, Côn Lôn (tức Côn Đảo ngày nay), để tìm lượm hóa vật; đội này cũng do đội Hoàng Sa kiêm quản”.

Về mặt tổ chức, phiên chế đội ngũ, đội Hoàng Sa là một tổ chức dân binh vừa mang tính dân sự vừa mang tính quân sự, vừa mang tính tư nhân vừa mang tính nhà nước, vừa có chức năng kinh tế, vừa có chức năng quản lý thời ấy ở Biển Đông, ra đời từ đầu thời chúa Nguyễn trong hoàn cảnh tay cầm cuốc, tay cầm gươm để mở đất khai hoang. Kể từ khi được thành lập vào thời chúa Nguyễn cho đến khi nhà Nguyễn thống nhất đất nước thì hải đội Hoàng Sa vẫn hoạt động nhằm bảo vệ vùng biển đảo, đặc biệt là Hoàng Sa và Trường Sa.

Về lịch hoạt động ở ngoài đảo, theo những tài liệu như Dư địa chí, Hoàng Việt địa dư chí, Đại Nam thực lục tiền biên, Đại Nam nhất thống chí… hàng năm đội Hoàng Sa bắt đầu đi từ tháng 3 âm lịch đến tháng 8 âm lịch thì về. Và khi về đội Hoàng Sa phải báo cáo với triều đình về những việc làm trong thời gian trên biển.

Sách Đại Nam thực lục tiền biên phản ánh việc cho lập đội Hoàng Sa từ thời chúa Nguyễn.

Cho người vẽ bản đồ Hoàng Sa

Một trong những việc mà vương triều Nguyễn rất chú trọng là việc vẽ bản đồ Hoàng Sa. Không những đội Hoàng Sa có nhiệm vụ này mà ngay cả thuyền buôn của các nước nếu vẽ được bản đồ Hoàng Sa cũng được triều đình trọng thưởng.

Sách “Đại Nam thực lục chính biên đệ nhất kỷ”, quyển 55, năm Gia Long thứ 16 (1817) chép: “Tháng 6, thuyền Mã Cao đậu Đà Nẵng, đem địa đồ đảo Hoàng Sa dâng lên. Thưởng cho 20 lạng bạc”.

Trong những lần ra Hoàng Sa, hải đội Hoàng Sa ngoài việc vẽ bản đồ, thăm dò đường biển… còn có nhiệm vụ khai thác những sản vật tại Hoàng Sa về đem dâng lên triều đình và báo cáo tình hình tại Hoàng Sa.

Mộc bản triều Nguyễn sách “Đại Nam thực lục chính biên đệ nhị kỷ”, quyển 122, trang 23, năm Minh Mạng thứ 15 (1814) chép: “Tháng 3, sai Giám thành đội trưởng Trương Phúc Sĩ cùng thủy quân hơn 20 người đi thuyền đến đảo Hoàng Sa thuộc tỉnh Quảng Ngãi vẽ bản đồ. Khi trở về, vua hỏi về những thứ sản vật ở đấy, Sĩ tâu: Nơi này là bãi cát giữa bể, man mác không bờ, có nhiều thuyền các nước qua lại. Nhân đem dâng vua những thứ chim, cá, ba ba, ốc, sò ngao, đã bắt được ở nơi đó, đều là những vật lạ, ít thấy”. Vua cho trọng thưởng.

Từ việc đội Hoàng Sa phải trình tâu và dâng những sản vật lên triều đình sau những lần công cán trở về cho thấy rằng vương triều Nguyễn có chủ quyền rõ ràng với quần đảo này. Việc phòng thủ cũng như khai thác sản vật ở Hoàng Sa cũng đã chứng minh đó không phải là việc riêng của bộ phận nào, mà đó là việc chung của cả vương triều.

Mộc bản triều Nguyễn phản ánh việc vua Minh Mạng thưởng cho phái đoàn của Đỗ Mậu Thưởng khi từ Hoàng Sa trở về.

Thưởng phạt những người đi công cán Hoàng Sa

Dưới thời Nguyễn, hằng năm triều đình vẫn thường cử những phái đoàn ra công cán ở quần đảo Hoàng Sa. Có những đoàn trên đường ra Hoàng Sa bị bão cuốn trôi thuyền. Nhiều đoàn thực hiện tốt công việc đã được triều đình trọng thưởng, nhưng cũng có những đoàn không tuân theo ý chỉ của triều đình đã bị phạt.

Mộc bản triều Nguyễn sách “Đại Nam thực lục chính biên đệ nhị kỷ”, quyển 194, trang 7 và 8, năm Minh Mạng 20 (1839) chép: “Tháng 7, Viên ngoại lang Công bộ Đỗ Mậu Thưởng vâng lệnh phái đi công cán Hoàng Sa về, đem bản đồ dâng lên, vua cho là trải qua nhiều nơi, xem đo tường tất so với phái viên mọi lần thì hơi hơn. Đỗ Mậu Thưởng và các người đi cùng đều được gia thưởng áo quần và tiền”.

Mộc bản triều Nguyễn sách “Đại Nam thực lục chính biên đệ nhị kỷ”, quyển 204, trang 3 và 4, năm Minh Mạng 20 (1839) chép: “Tháng 7, Phái viên đi Hoàng Sa là bọn Suất đội Thuỷ sư Phạm Văn Biện trước đây bị bão sóng làm tản mát, đến nay lục tục về tới Kinh. Hỏi, chúng nói nhờ có thuỷ thần cứu giúp. Vua sai bộ Lễ chọn địa điểm ở đồn cửa biển Thuận An đặt đàn dùng lễ Tam sinh hướng ra biển lễ tạ. Thưởng tiền cho Phạm Văn Biện và viên biền binh, dân đi theo phái đoàn có thứ bậc khác nhau”.

Tuy nhiên, có những đoàn khi ra Hoàng Sa không hoàn thành nhiệm vụ khi về kinh sẽ bị triều đình xử phạt. Sách “Đại Nam thực lục chính biên đệ tam kỷ”, quyển 49, năm Thiệu Trị năm thứ 5 (1845), chép: “Tháng 7, Ngũ đẳng thị vệ Nguyễn Hoán được phái đi đến Hoàng Sa thuộc tỉnh Quảng Ngãi, tự tiện quấy rối các làng. Người cùng phái đi nêu ra để hặc. Hoán phải tội lưu đến hết bậc”.

Từ việc triều đình phạt Nguyễn Hoán vì tội quấy rối các làng ở Hoàng Sa cho thấy rằng, đến thời vua Thiệu Trị, nhà Nguyễn đã cho di dân ra Hoàng Sa.

 Theo Bee.net.vn

Read More

Will Durant

Will Durant

Es difícil encontrar una superstición que sea tan vieja que no subsista todavía floreciente en algún sitio. La civilización es la precaria labor y el lujo de una minoría. Las masas fundamentales de una sociedad apenas cambian de milenio en milenio.

Read More

GS Phan Huy Lê được bầu là Viện sĩ Viện Hàn lâm Văn khắc và Mỹ văn thuộc Học viện Pháp quốc

GS Phan Huy Lê được bầu là Viện sĩ Viện Hàn lâm Văn khắc và Mỹ văn thuộc Học viện Pháp quốc
Cập nhật: 07/07/2011 14:17
  

Ngày 27/5/2011, tại phiên họp của Viện Hàn lâm Văn khắc và Mỹ văn - thuộc Học viện Pháp quốc, GS. Phan Huy Lê đã được bầu làm Viện sĩ Thông tấn nước ngoài. Ông là giáo sư ngành khoa học xã hội đầu tiên của Việt Nam nhận vinh dự này.

GS. Phan Huy Lê 

GS Phan Huy Lê được bầu vào vị trí "ghế bành" (fauteuil) trước đây của VS Francisco Rico (Tây Ban Nha). Thông báo chính thức đã được gửi đến nhà sử học Phan Huy Lê vào ngày 5/7/2011.

 

  Thư thông báo chính thức của Thư ký Viện Hàn lâm Jean Leclant

Viện Hàn lâm Văn khắc và Mỹ văn (Académie des Inscriptions et Belles-Letres), được thành lập từ năm 1663, là một trong 5 Viện hàn lâm khoa học trực thuộc Học viện Pháp quốc (Institut de France) của Cộng hòa Pháp. Đây cũng là một trong những Viện Hàn lâm lâu đời và danh tiếng của Học viện Pháp quốc.

GS Phan Huy Lê (ngoài cùng bên phải) chụp cùng với vợ chồng GS Trần Văn Giàu, GS Hà Văn Tấn, GS Đinh Xuân Lâm, GS Trần Quốc Vượng  ngày 5/9/1995 tại Bảo tàng Cách mạng Việt Nam.

  

Viện Hàn lâm Văn khắc và Mỹ văn  là một Viện Hàn lâm về khoa học nhân văn, nghiên cứu các lĩnh vực khảo cổ học, lịch sử và ngữ văn thời cổ đại, trung đại cho đến thời Cổ điển trên không gian lịch sử rộng lớn từ Tây Âu đến Viễn Đông.

Giáo sư, Nhà giáo Nhân dân Phan Huy Lê sinh ngày 23 tháng 2 năm 1934 tại xã Thạch Châu, huyện Lộc Hà, tỉnh Hà Tĩnh. Ông là hậu duệ của Thượng thư, nhà ngoại giao Phan Huy Ích, nhà bác học Phan Huy Chú, Thượng thư - nhà văn hóa Phan Huy Vịnh. Thân sinh Phan Huy Tùng (1878- ?) (đỗ Hội nguyên và Tam giáp đồng tiến sĩ khoa Quý Sửu - năm 1913), Lang trung Bộ Hình triều Nguyễn, nổi tiếng thanh liêm, phúc đức, nhân hậu, hết mực yêu con, quý cháu.  Mẹ ông là người dòng họ Cao Xuân giàu truyền thống khoa bảng với các danh nhân: Cao Xuân Dục, Cao Xuân Tiếu, Cao Xuân Huy...

GS Phan Huy Lê tại buổi thuyết trình về Hoàng thành Thăng Long. 

Năm 1956, sau khi tốt nghiệp cử nhân Sử - Địa, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội. , GS Phan Huy Lê  làm trợ lý tập sự tại Khoa Lịch sử, Trường Đại  học Tổng hợp Hà Nội, dưới sự dẫn dắt của vị Giáo sư nổi tiếng Đào Duy Anh. Ông được các giáo sư Trần Văn Giàu, Đào Duy Anh giao cho viết bài giảng và đảm nhiệm các công việc của những chuyên gia thực thụ. Chỉ hai năm sau, thầy giáo trẻ Phan Huy Lê mới 24 tuổi đời đã được giao nhiệm vụ làm Chủ nhiệm bộ môn Lịch sử Việt Nam Cổ - Trung đại và liên tục giữ trọng trách này hàng chục năm liền.

GS Phan Huy Lê đặc biệt quan tâm đến lịch sử kinh tế-xã hội. Trong giai đoạn đầu sự nghiệp nghiên cứu, những ấn phẩm đầu tiên của ông chủ yếu liên quan đến nông nghiệp, nông thôn và nông dân.

Khi đế quốc Mỹ leo thang bắn phá miền Bắc, tự ý thức trách nhiệm ông dân trước vận mệnh dân tộc, GS Phan Huy Lê chuyển sang nghiên cứu các cuộc kháng chiến chống ngoại xâm và những đánh lớn trong lịch sử. Những công trình "Khởi nghĩa Lam Sơn"; "Truyền thống dựng nước và giữ nước của dân tộc Việt Nam", "Một số trận quyết chiến chiến lược trong lịch sử dân tộc", "Chiến thắng Bạch Đằng năm 938 và 1288"...đã trở thành những tác phẩm lịch sử quân sự tiêu biểu. Sau khi thống nhất đất nước, ông tiếp tục tổng kết lịch sử chống ngoại xâm. Trong khoảng 15 năm tính từ 1975, ông đã viết đến hơn 80 công trình loại này. Tổng số công trình về lịch sử chống ngoại xâm là 120, chiếm đến 27% trong tổng số 445 công trình ông đã hoàn thành.

GS Phan Huy Lê
trong ngày vui Hoàng thành Thăng Long mở cửa đón khách tham quan.  

Từ năm 1975 đến năm 1999, bên cạnh việc nghiên cứu về lịch sử chống ngoại xâm, ông nghiên cứu 114 công trình về các vấn đề kinh tế-xã hội. Tiêu biểu cho mảng đề tài này ngoài "Chế độ ruộng đất và kinh tế nông nghiệp thời Lê sơ", các tác phẩm viết về phong trào nông dân Tây Sơn, các bộ địa bạ Hà Đông, Thái Bình, Hà Nội, chương trình nghiên cứu gia phả Việt Nam, các cuốn sách, chuyên đề về hình thái kinh tế - xã hội, kết cấu kinh tế - xã hội, làng xã người Việt ở vùng đồng bằng Bắc Bộ...

Từ những năm 80, song song với hai đề tài trên, GS Phan Huy Lê mở rộng nghiên cứu sang lĩnh vực văn hóa-truyền thống với khoảng 20 công trình trong thời gian 5 năm. Tổng số công trình cho lĩnh vực này của ông lên đến 104. Bên cạnh đó, ông còn dành tâm sức cho nhiều công trình lịch sử địa phương, nhất là lịch sử Hoàng thành Thăng Long và Hà Nội.

GS Phan Huy Lê cũng giữ vai trò đặc biệt quan trọng trong việc tổng kết lịch sử đất nước với số công trình lên tới 107 và nhiều tác phẩm tiêu biểu như "Lịch sử Việt Nam từ 1406 đến 1858", "Lịch sử chế độ phong kiến Việt Nam" tập II (1960) và "Lịch sử chế độ phong kiến Việt Nam" tập III (1961). Cuốn sách Lịch sử Việt Nam tập I do ông viết cùng GS Trần Quốc Vượng năm 1971 được coi là thông sử đầu tiên của chế độ mới...Trong đề tài khoa học độc lập cấp Nhà nước xây dựng bộ sách "Lịch sử Việt Nam" 4 tập, GS. Phan Huy Lê vừa là chủ biên, vừa là tác giả chính của 2 tập I và II, được coi là tổng kết cao nhất về giai đoạn lịch sử từ nguồn gốc cho đến giữa thế kỷ XIX.

Theo dõi lịch sử đất nước ở cả 4 mảng lớn nhưng mỗi lĩnh vực, Gs Phan Huy Lê đều đạt đến đỉnh cao chuyên môn với số lượng trước tác đồ sộ lên đến hàng trăm công trình. Bên cạnh đó, ông còn là người xây dựng hai ngành học mới quan trọng và nổi tiếng của trường ĐHKHXH&NV-ĐHQG Hà Nội: Đông Phương học và Việt Nam học.

Đối với các thế hệ sinh viên, GS Phan Huy Lê là người thầy dành nhiều tâm huyết truyền thụ kiến thức cho các thế hệ sinh viên. Ông được mệnh danh là một trong "Tứ trụ" của nền sử học hiện đại Việt Nam như cách vinh danh của nhiều thế hệ học trò: "Lâm - Lê - Tấn - Vượng" (các giáo sư Đinh Xuân Lâm, Phan Huy Lê, Hà Văn Tấn, Trần Quốc Vượng).

Từ năm 1988 cho đến nay, GS. Phan Huy Lê liên tục là Chủ tịch Hội Sử học Việt Nam. Ông còn giữ cương vị lãnh đạo chủ chốt hay là uỷ viên của nhiều Hội đồng Quốc gia như Hội đồng Quốc gia chỉ đạo biên soạn Từ điển Bách khoa, Hội đồng Chính sách Khoa học và Công nghệ Quốc gia, Hội đồng Lý luận Trung ương, Hội đồng Khoa học và Đào tạo Đại học Quốc gia Hà Nội, Hội đồng Chức danh Giáo sư Nhà nước, Hội đồng Quốc gia Giải thưởng Hồ Chí Minh và Giải thưởng Nhà nước, Hội đồng Di sản Văn hóa Quốc gia...

GS. Phan Huy Lê được phong học hàm Giáo sư (1980), Nhà giáo ưu tú (1988), Nhà giáo nhân dân (1994); Giải thưởng Nhà nước (2000), Giải thưởng Quốc tế Văn hoá châu Á Fukuoka, Nhật Bản (1996), Huân chương Cành cọ Hàn lâm của chính phủ Pháp (2002).

• Theo VietNamNet

Read More

Đinh Xuân Lâm

Giáo sư Sử học, Nhà giáo Nhân dân ĐINH XUÂN LÂM

Đinh Xuân Lâm (sinh ngày 4 tháng 2 năm 1925- ) là một trong những người góp công đầu xây dựng Bộ môn Lịch sử cận – hiện đại Việt Nam, phó chủ tịch Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam khóa IV, Chủ tịch Hội đồng khoa học Trung tâm UNESCO Thông tin tư liệu lịch sử và văn hóa Việt Nam.

Tiểu sử

Ông sinh tại xã Sơn Tân, huyện Hương Sơn, tỉnh Hà Tĩnh trong một gia đình quan nhà Nguyễn.

Từ nhỏ ông theo song thân ra sinh sống và trưởng thành ở Thanh Hóa (Bố ông là Tri huyện Yên Định), gắn bó với mảnh đất này như quê hương thứ hai của mình. Sau khi đỗ thành chung, ông học Trường Quốc học Huế và tốt nghiệp tú tài toàn phần ban Triết học văn chương. Sau Cách mạng tháng Tám, 1945, ông là một trong những thầy giáo trung học đầu tiên của nước Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa.

Năm 1954, ông được chuyển thẳng lên năm thứ 2 Đại học Sư phạm Văn khoa, đồng môn với Phan Huy Lê và Trần Quốc Vượng. Tốt nghiệp thủ khoa xuất sắc, ông được giữ lại làm cán bộ giảng dạy Khoa Lịch sử Đại học Tổng hợp Hà Nội.

Dưới sự dìu dắt của thầy Trần Văn Giàu, ông đã góp công đầu xây dựng Bộ môn Lịch sử cận – hiện đại Việt Nam. Tại đây ông đã nghiên cứu và biên soạn các giáo trình như Lịch sử Việt Nam 1897 – 1914 (1957), Hoàng Hoa Thám và phong trào nông dân Yên Thế (1958), Lịch sử Việt Nam cận đại (1959–1961).

Giáo sư Lâm đã hướng dẫn thành công hơn 30 luận án tiến sĩ trong và ngoài nước, tác giả của hơn 200 công trình nghiên cứu khoa học.

Phong tặng

Ông được phong học hàm Phó giáo sư năm 1980 và Giáo sư năm 1984, ngành Sử học. Cùng với Giáo sư Nguyễn Lân, ông là một trong hai người ngành Sử được Nhà nước Việt Nam tôn vinh phong tặng Nhà giáo Nhân dân và được tặng thưởng Huân chương Lao động hạng nhất.

Tác phẩm

Giáo sư Đinh Xuân Lâm đã viết và đứng tên hơn 370 bài báo, 7 đề tài nghiên cứu khoa học và 90 đầu sách. Một số tác phẩm của ông là:

* Bộ sách Đại cương lịch sử Việt Nam (Đinh Xuân Lâm chủ biên)
* Chuyên đề Đặc điểm của chủ nghĩa thực dân Pháp tại Đông Dương
* Lịch sử Việt Nam 1897 - 1914" (1957)
* Hoàng Hoa Thám và phong trào nông dân Yên Thế (1958)
* Lịch sử Việt Nam cận đại (1959 - 1961)
* Văn thơ Đông Kinh nghĩa thục;
* Danh nhân văn hoá Hồ Chí Minh
* Lê Hồng Phong – Người cộng sản kiên cường
* Nguyễn Văn Cừ – Nhà lãnh đạo xuất sắc của Đảng và Cách mạng Việt Nam;
* Đảng Cộng sản Việt Nam – những trang sử vẻ vang;
* Tư tưởng Hồ Chí Minh về Độc lập Dân tộc và Chủ nghĩa – Xã hội;
* Phan Bội Châu (1867-1940) con người và sự nghiệp/ Đinh Xuân Lâm, Nguyễn Văn Khánh, Trần Ngọc Vương. - H.: Trường ĐHKHXH & NV, 1997. - 406 tr.; 20.5 cm.

Read More

MỘT KIẾN GIẢI VỀ NGUỒN GỐC NGÔI ĐÌNH LÀNG VIỆT NAM

MỘT KIẾN GIẢI VỀ NGUỒN GỐC NGÔI ĐÌNH LÀNG VIỆT NAM

Một kiến giải về nguồn gốc ngôi đình làng Việt Nam

Trần Thị Kim Anh

Vấn đề nguồn gốc và thời điểm xuất hiện ngôi đình làng từ lâu đã được nhiều nhà nghiên cứu lịch sử văn hóa để tâm tìm hiểu. Mở đầu là nghiên cứu của Nguyễn Văn Huyên, trong một công trình nghiên cứu công phu về thành hoàng Lý Phục Man vào năm 1938, ông đưa ra giả thuyết: Đình vốn là hành cung của vua rồi sau mới thành đình làng.

Vào năm 1998, trong tập sách ảnh Đình Việt Nam của Hà Văn Tấn và Nguyễn Văn Kự, ở mục Nguồn gốc, các tác giả cho rằng “có chứng cứ về ngôi đình từ thời Lê Sơ”, và qua một số chứng lý cùng việc so sánh ngôi đình với ngôi nhà rông, họ đi đến kết luận: “Mặc dù còn thiếu chứng cứ, ta tin rằng Đình – ngôi nhà chung của làng xã đã xuất hiện từ lâu đời, nếu không phải là thời tiền sử thì cũng là thời sơ sử của dân tộc. Tất nhiên là ở thời đó chưa được gọi là Đình - một từ vay mượn của Trung Hoa”. Ngoài ra các tác giả còn khẳng định, đình làng có hai chức năng: thờ thành hoàng làng (tôn giáo) và hội họp, giải quyết các công việc của làng xã (hành chính), tuy nhiên không phải ngay khi mới xuất hiện ngôi đình đã hội đủ cả hai chức năng đó cùng một lúc.

Gần đây nhất là nghiên cứu của Đinh Khắc Thuân (ĐKT). Trong sách Lịch sử triều Mạc qua thư tịch và văn bia (2001) , ở mục Nguồn gốc ngôi đình, qua phân tích một số chứng lý, ông đi đến kết luận: Đình làng xuất hiện sớm nhất là vào thời Lê sơ thế kỷ XV, khi làng xã đã phát triển và định hình là một đơn vị hành chính độc lập, để đáp ứng nhu cầu thờ cúng thần linh và hội hè đình đám của làng xã.

Cho đến nay, cách lý giải của ĐKT được coi là có tính thuyết phục hơn cả. Tuy nhiên, trong khi thời điểm ra đời của ngôi đình làng là vào thời Lê sơ nhận được sự đồng thuận ý kiến của hầu hết giới nghiên cứu thì vấn đề nguồn gốc ngôi đình làng vẫn còn nhiều ý kiến băn khoăn. Để góp phần tiếp tục tìm hiểu nguồn gốc của ngôi đình làng, trong bài viết này chúng tôi xin được đưa thêm một kiến giải khác.

Ngôi đình làng như chúng ta đã biết, là địa điểm diễn ra nhiều hoạt động quan trọng của làng xã trong thời trung cận đại. Đây là nơi thờ Thành hoàng làng để cầu mong được chở che, ngăn tai giáng phúc, là nơi diễn ra lễ hội Nhập tịch Tàng câu của làng, nơi kỳ lão chức sắc hội họp bàn bạc và giải quyết việc làng, nơi tất cả đinh nam trong làng cùng thực hiện lễ Hương ẩm tửu mỗi khi có việc tế tự cầu cúng. Nơi tiếp đón quan lại triều đình khi có việc công hoặc khách khứa của làng… Điều này cho thấy ngôi đình làng là một địa điểm công cộng quan trọng không thể thiếu của cộng đồng làng xã xưa kia. Tuy nhiên nó lại đặt ra một câu hỏi: nếu đình làng chỉ mới xuất hiện vào cuối thế kỷ XV thì trước đó trong các ngôi làng Việt, đã có những hoạt động như vậy hay chưa, và nếu có thì người ta thực hiện tất các công việc đó ở đâu?

Địa điểm và một số hoạt động cộng đồng làng xã trước khi ngôi đình xuất hiện.

Từ trước đến nay đã có nhiều nghiên cứu chứng minh trước khi Phật giáo du nhập vào Việt Nam, các tín ngưỡng dân gian ngự trị trong đời sống tinh thần người Việt. Cũng như nhiều dân tộc bộ lạc khác trên thế giới, để chấn an mình trước những hiện tượng tự nhiên không thể lý giải, để được che chở, để có cuộc sống bình yên, người Việt cổ từ lâu đời đã thờ cúng các vị Nhiên thần như các thần núi sông, cây đá, đặc biệt, do là vùng đất nhiều sông nước, người dân sống bám dọc theo các triền sông nên thủy thần là vị thần được thờ phụng khắp nơi . Việc thờ cúng ban đầu diễn ra ngoài trời, ngay tại gốc cây, bờ nước, về sau khuynh hướng nhân hóa thần linh phát triển, người chết có những biểu hiện thiêng bắt đầu được thờ cúng, nhiều vị đã trở thành phúc thần bảo hộ cho cộng đồng, người ta đã dựng lên những ngôi miếu ngôi đền nhỏ để thờ. Dần dần những nơi này trở thành địa điểm sinh hoạt cộng đồng, không chỉ cầu cúng xin được chở che, đừng gây tai giáng họa mà các hoạt động khác trong cộng đồng như xử lý các vi phạm luật lệ của cộng đồng, ăn thề, xử các vụ tranh chấp nhỏ … cũng diễn ra tại đây trước sự chứng kiến của thần linh và dân làng.

Sau khi Phật giáo du nhập và phát triển, các ngôi chùa cũng là nơi diễn ra một số hoạt động cộng đồng. Kể cả thời kỳ đầu, khi ngôi chùa làng chưa phổ biến như từ thời Trung hưng về sau, thì tại những địa phương có chùa, sân chùa cũng là một địa điểm dành cho hoạt động cộng đồng, nhưng chủ yếu là lễ hội vui chơi hát xướng vào các dịp lễ tiết. Cho đến nay ở những ngôi chùa cổ vùng Kinh Bắc vẫn còn dấu vết về các hoạt động này như chùa Dâu, chùa Nành...

Vào đầu công nguyên, khi bị nhà Hán xâm lược, văn hóa Hán dần xâm nhập vào nước ta, tín ngưỡng thờ Xã thần du nhập theo chân các cư dân Hán. Các đàn thờ xã thần (xã đàn) được lập lên tại các làng xóm. Xã ban đầu chỉ là một cái nền đất đắp cao, xung quanh trồng một số loài cây làm biểu tượng cho sự no đủ . Hàng năm vào các tháng trọng xuân và trọng thu, người ta tổ chức cúng tế tại đây để báo đáp công sinh dưỡng vạn vật của đất đai. Về sau tín ngưỡng xã thần diễn biến dần, chuyển hóa thành tín ngưỡng thờ thần đất (thần thổ địa) – vị thần có quyền lực chở che coi sóc cho một địa phương, mang nhiều chức năng xã hội hơn. Dần dần miếu thờ Thổ địa được dựng lên thay thế Xã đàn. Cùng với những miếu thờ thần linh bản địa khác, miếu Thổ địa trở thành một trong những địa điểm sinh hoạt cộng đồng của làng. Vào các dịp lễ tết, dân chúng tụ tập đến trước những đền miếu này làm lễ tế thần, ca hát vui chơi. Bài từ của Tôn Quang Hiến người thời Đường với những câu: “Mộc miên hoa ánh tùng từ tiểu / Việt cầm thanh lý xuân quang hiểu / Đồng cổ dữ Man ca / Nam nhân kỳ trại đa“ [Hoa gạo ánh lên bên ngôi đền nhỏ/ Chim Việt líu lo trong nắng xuân / Tiếng trống đồng hòa cùng bài hát Man / Người Nam cầu cúng nhiều] có thể là minh chứng cho các hoạt động cộng đồng và địa điểm diễn ra các hoạt động này của người Việt thời xa xưa.

Cùng với tín ngưỡng thờ thổ địa, vào thời Bắc thuộc, một số nghi lễ phương Bắc cũng được du nhập vào nước ta . Như đã nói trên, đình làng sau này là nơi diễn ra lễ Nhập tịch Tàng câu – một lễ hội thường niên quan trọng của hầu hết các làng xã Bắc bộ và Bắc trung bộ cho đến tận ngày nay. Tuy nhiên trước thế kỷ XV hầu như chưa tìm được tài liệu nào ghi nhận về lễ này ngoài một chiếu chỉ ban lệnh bãi trò chơi Tàng câu và cỗ bàn khao mừng vào mùa xuân tháng Giêng năm Đinh Dậu niên hiệu Hội Tường Đại Khánh năm thứ 8 (1117 - thời Lý) . Nội dung chiếu chỉ này cho thấy lễ Nhập tịch Tàng câu đương thời được tổ chức như một trò chơi và cùng với nó là cỗ bàn khao mừng đầu xuân. 

Lễ Nhập tịch Tàng câu theo chúng tôi, nguyên là nghi thức triều đình vua tôi cùng vui uống rượu đầu xuân có từ thời Hán, về sau du nhập vào nước ta và dần được chuyển hóa vào nghi thức hội làng cùng uống rượu. Tuy nhiên, Sách khảo giáo phường thức lại giải thích về lễ này đại để như sau: Đời đời truyền kể rằng, khi Pháp môn tề tập hội họp tụng kinh Phật, bị rất nhiều quỷ thần quấy rối, không thể lập đàn tụng kinh được, do đó mới xin đức Phật lập Địa tạng đàn, nhập tịch tàng câu, cùng quỷ thần vui chơi mới tụng kinh được. Từ đó về sau tự cổ chí kim, dùng lễ này để cầu phúc cầu thần cho được dài quốc mạch, xin thần bảo hộ làng xóm đất nước nhân dân … Như vậy phải chăng lễ hội này còn có thể có nguồn gốc từ Phật giáo? (Đáng tiếc cho đến nay vẫn chưa có những nghiên cứu sâu sắc đầy đủ về các diễn biến của lễ hội này). Theo đó có thể thấy lễ này đã tồn tại trước khi có sự xuất hiện của ngôi đình làng, và hẳn là khi chưa có ngôi đình, nó đã được thực hiện tại sân miếu hoặc sân chùa. 

Đầu thế kỷ XV, tục thờ Thành hoàng làng cũng bắt đầu phát triển. Trên thực tế, tín ngưỡng Thành hoàng đã được truyền đến nước ta vào thời Đường - Tống, tuy nhiên cho đến thế kỷ XIV, vẫn chỉ có Đô thành hoàng, chưa có Thành hoàng làng. Để tín ngưỡng Thành hoàng trở thành tục thờ Thành hoàng làng đậm màu sắc Việt thì phải tính từ thế kỷ XV sau khi nhà Minh chiếm được nước ta. Với mưu đồ nhanh chóng đồng hóa Đại Việt, nhà Minh đưa vào nhiều chế độ chính sách về văn hóa nhằm cải đổi tập tục của người Việt. Một số chính sách về thờ cúng tế tự được ban hành, trong đó mệnh lệnh lập thêm Thành hoàng ở các phủ châu huyện được thực thi, kể từ đó tín ngưỡng Thành hoàng phát triển mạnh ở nước ta và đây chính là thời kỳ Thổ địa và Phúc thần địa phương được nâng cấp thành Thành hoàng làng. Như vậy vào đầu thế kỷ XV, tín ngưỡng Thành hoàng của Trung Quốc bắt đầu được diễn biến thành tục thờ Thành hoàng làng ở Việt Nam.

Vậy là cho đến trước khi có dấu vết tồn tại của ngôi đình (cuối thế kỷ XV), lễ Nhập tịch Tàng câu, tục thờ thành hoàng và các sinh hoạt cộng đồng khác của người Việt như xử lý việc làng, bao gồm xử các tranh chấp kiện cáo nhỏ trong làng, các hành vi vi phạm lệ làng, giải quyết các vấn đề về thuế má quan dịch, và đương nhiên cả việc tập họp dân làng để nghe các lệnh lệ của triều đình… đều đã tồn tại và được thực hiện từ lâu đời tại các địa điểm công cộng của làng như các đền miếu thờ thần linh thổ địa và sân chùa, trên thực tế, nhu cầu về một địa điểm dành cho tất cả các hoạt động này không đến mức buộc phải có. Vậy điều gì thúc đẩy sự xuất hiện của ngôi đình làng?

Mô hình Thân minh đình thời thuộc Minh và Lê sơ

Vào cuối thế kỷ XV, qua ghi nhận trong bài Đại nghĩ Bát giáp thưởng đào giải văn của Lê Đức Mao ta được biết, lễ Nhập tịch Tàng câu vào giai đoạn này đã là một lễ hội thường niên ở đình làng:

Xuân nhật tảo khai gia cát hội

Hạ đình thông xướng Thái bình âm

Tàng câu mở tiệc năm năm

Miếu chu đối việt chăm chăm tấc thành.

Và theo nội dung bài ca cho biết, ở lễ hội này, người ta tế thần, chúc tụng, vui chơi, hát xướng, yến hưởng… Tóm lại là hầu hết các hoạt động vốn có trong cộng đồng thường được thực hiện ở đền miếu trước khi có sự xuất hiện của ngôi đình thì nay, vào cuối thế kỷ XV đã được diễn ra tại đình làng. Điều đó có nghĩa là trước thời Lê chưa thấy sự xuất hiện của ngôi đình, nhưng chỉ sau dăm chục năm, ngôi đình đã hiện diện tại hầu khắp các làng xã và mang trong nó rất nhiều chức năng xã hội quan trọng. Điều này cho phép suy luận, có thể đình làng được diễn biến từ một hiện tượng văn hóa hoặc được ra đời theo một mệnh lệnh nào đó ở thời kỳ này?

Trong quá trình nghiên cứu và dịch thuật các văn bản điển chế và pháp luật thời trung đại, chúng tôi lưu ý đến một sự kiện lịch sử của Trung Quốc, đó là vào niên hiệu Hồng Vũ (1368 – 1398), nhà Minh đã ban lệnh xây dựng Thân minh đình tại khắp các châu huyện trên toàn quốc . Thân minh đình - như tên gọi của nó - là một ngôi đình nhỏ được dựng lên tại các thôn làng để mỗi khi có lệnh lệ của nhà nước ban xuống, chức dịch phải tập trung dân làng tại đó để bố cáo giải thích tường tận (thân minh) cho họ về các lệnh lệ đó. Cùng với Thân minh đình, lễ Hương ẩm tửu với quy tắc “Quý tiện minh, long sái biện” [Sang hèn phân biệt, lớn bé rõ ràng] cũng được đưa vào thực hiện. Tại Thân minh đình, khi đến nghe giảng luật lệnh và thực hiện lễ Hương ẩm tửu, theo quy định, dân làng phải phân biệt chỗ ngồi theo thứ hạng. Các điều đã thân minh mà dân không thực hiện cũng sẽ bị đưa ra Thân minh đình để xử lý, dân có điều gì cảm thấy chưa thỏa đáng cũng tới Thân minh đình kêu, Thân minh đình đồng thời cũng là nơi để treo dán các cáo thị của triều đình, bêu tên tuổi những người vi phạm luật lệ, làm các điều trái với đạo lý.

Sau khi bị nhà Minh xâm lược và đặt thành quận huyện lệ thuộc, từ năm 1407, nước ta lại bị áp đặt chế độ cai trị chung theo chế độ cai trị của nhà Minh. Vậy phải chăng, vào thời kỳ này, cùng với sách vở trường học, nhà Minh cũng đã cho thực hiện việc dựng các Thân minh đình tại các thôn làng ở nước ta như ở các quận huyện khác của Trung quốc để ban bố và giải thích các giáo điều đặng cải hóa dân tục nhằm mục đích đồng hóa. Trên thực tế, hình thức Thân minh đình có thực sự được thực thi ở nước ta hay không thì hiện chưa tìm thấy tài liệu nào ghi lại cụ thể. Tuy nhiên, dấu vết của đình Thân minh còn được chứng minh gián tiếp qua hàng loạt các lệnh lệ trong luật pháp điển chế thời Lê được gọi là Thân minh lệnh. Đồng thời hình thức tập trung dân để giảng giải về các điều giáo hóa cũng được lưu lại qua các điều luật ở thời kỳ này. Chẳng hạn niên hiệu Cảnh Trị thứ nhất (1663) ban hành 47 điều giáo hóa bắt phải giảng rõ cho dân, lệnh ban như sau: “Các điều răn dạy trên đây các quan hai ty Thừa - Hiến phải bắt các quan châu phủ huyện chuyển tống đến các phường xã thôn trưởng để vào ngày Kỳ phúc Xã nhật đầu năm, bắt trai gái lớn nhỏ đến tập trung giảng đi giảng lại, dẫn dụ rõ ràng để các hạng ngu phu ngu phụ, con trẻ đều thấu hiểu rõ ràng.”.

Đặc biệt sự hiện diện của Thân minh đình còn được chứng minh bởi một tư liệu khác, đó là điều luật về tội Phá hủy Thân minh đình được đưa vào Bộ luật Gia Long ban hành ở thời Nguyễn đầu thế kỷ XIX trong mục Tạp phạm chương Hình luật. Nội dung điều luật này như sau:

Phàm kẻ nào phá hủy nhà cửa của đình Thân minh và phá hỏng bảng gỗ trong đình thì bị phạt đánh 100 trượng lưu đầy 3000 dặm (vẫn bắt tu sửa lại).

Giải thích:

Các làng trong châu huyện đều dựng Thân minh đình, dân có kẻ nào bất hiếu trộm cắp gian dâm thì đều ghi rõ họ tên tội trạng của kẻ làm điều xấu đó lên bảng gỗ để tỏ rõ sự trừng phạt răn dậy khiến kẻ đó cảm thấy xấu hổ nhục nhã, nếu biết hối cải sửa lỗi thì sẽ xóa bỏ đi. Các việc nhỏ như hôn nhân, điền thổ, cho lão làng khuyên bảo, giải hòa tranh chấp tại đây, đấy là quy chế làm rõ việc răn dậy vậy. Nếu kẻ nào dám phá hủy tức là loạn dân không tuân theo giáo hóa vậy, cho nên giữ nghiêm phép nước phạt đánh 100 trượng, lưu đầy 3000 dặm, và bắt đưa đi thật xa.

Điều lệ:

Phàm sắc dụ giáo hóa dân của triều đình, các doanh trấn phải đốc thúc thuộc viên viết rõ hoặc khắc lên bảng gỗ kính cẩn treo ở đình Thân minh để dậy bảo dân chúng.

Điều luật này đã cho thấy đầu thời Nguyễn có tồn tại Thân minh đình. Tuy nhiên theo chúng tôi, điều luật này chỉ áp dụng với những nơi có Thân minh đình, tức là những vùng đất mới ở phía Nam, bởi ở phía Bắc, từ thế kỷ XVII ngôi đình đã tồn tại vững chắc tại các làng xã với đầy đủ chức năng xã hội được quy định với Thân minh đình. Có thể trong quá trình Nam tiến, ngay từ thế kỷ XVI, ở những làng xóm thuộc vùng đất mới khai mở, các chúa Nguyễn đã đưa hình thức Thân minh đình vốn có ở phía Bắc vào các làng xã mới lập ở phía Nam để giáo hóa dân, và cho đến đầu thế kỷ XIX, ở phía Nam, tại một số nơi, khi ngôi đình bền vững theo kiểu phía Bắc còn chưa đủ điều kiện để hình thành, chính quyền vẫn cho sử dụng hình thức này trong mục đích giáo hóa. Ngoài ra điều luật này cũng cho biết rất rõ chức năng của Thân minh đình bao gồm: bêu danh kẻ xấu nhằm mục đích răn đe, xử lý các tranh chấp nhỏ trong làng, ban bố các sắc dụ của triều đình.

Sự có mặt của ngôi Thân minh đình ở thời Nguyễn đã gián tiếp cho chúng ta biết đến sự hiện diện của ngôi Thân minh đình ở thời Lê. Như vậy giả thiết đưa hình thức Thân minh đình vào nước ta để giáo hóa dân của nhà Minh là hoàn toàn có thể chấp nhận được.

Cùng với Thân minh đình, lễ Hương ẩm tửu cũng được nhà Minh đưa vào làm công cụ quản lý hành chính và giáo hóa nhân dân. Theo quy định, lễ này được cử hành vào lễ tế Xã (lễ Kỳ Phúc) vào mùa xuân và mùa thu, phải có nghi thức đọc luật lệnh. Đọc luật lệnh xong lại tuyên đọc các văn thư hữu quan khác và các lời giáo huấn của bộ Hình biên phát. Dân làng đến tiệc phải chia làm ba hạng. Phàm những người tuổi cao có đức không phạm lỗi công tư gì là bậc thượng. Những người mắc lỗi chậm trễ trong việc sưu sai thuế má hoặc phạm các tội roi trượng, từng bị gọi lên quan là một bậc. Những người từng phạm tội gian dâm trộm cắp, dối trá, lừa đảo, sâu dân mọt nước, bày kế hãm hại quan trưởng, từng có trọng tội bị phạt trượng đồ lưu, là một bậc. Con em của ba hạng đó cũng tự phân biệt thành ba bậc theo thứ tự mà ngồi, không được lẫn lộn, nếu không ngồi đúng thứ bậc sẽ xử tội Vi chế .

Thời Lê sơ, để xây dựng một nhà nước hướng Nho, các điển lễ của Nho gia được luật hóa để đưa vào đời sống xã hội. Trong quá trình các điển lễ thâm nhập vào đời sống, khi vấp phải các yếu tố bản địa đã nảy sinh không ít phiền phức, nhất là với những nghi lễ mang tính xã hội rộng rãi như hôn lễ, tang lễ. Vả lại những điều luật đó lại được chuyển tải thông qua các văn bản chữ Hán, do đó để dân chúng hiểu được những lý lẽ phức tạp trong các văn bản đó không thể không cho quan lại địa phương giảng giải cặn kẽ cho dân. Vì vậy sau khi nhà Lê nắm quyền, để tiện cho việc quản lý và giáo hóa của nhà nước, mô hình Thân minh đình với lễ Hương ẩm tửu vẫn được tiếp tục duy trì.

Vậy là ngoài một số địa điểm sinh hoạt cộng đồng như miếu đền thờ thần linh Thành hoàng thổ địa vốn đã tồn tại trong các cộng đồng dân cư, cho đến thời Lê sơ, với những chức năng xã hội quan trọng như đã nói trên, Thân minh đình đã trở thành một địa điểm sinh hoạt cộng đồng không thể thiếu trong các làng xã.

Từ Thân minh đình đến ngôi đình làng.

Theo Đinh Khắc Thuân, kiến trúc ngôi đình thế kỷ XVI khá giản đơn, chỉ có một tòa nhà ba gian hai chái nằm ngang kiểu chữ “Nhất” với sân đình phía trước và trước sân có giếng, chưa có hậu cung, cũng chưa có tòa tiền tế để cúng thờ Thành hoàng. Rõ ràng là ngôi đình thế kỷ 16 được dựng lên chưa có chức năng thờ Thành hoàng, bởi thần đã có miếu để thờ, điều đó cũng có nghĩa là ở thời Mạc ngôi đình chưa mang chức năng tôn giáo. Cũng theo ĐKT, thực tế ngôi đình ở thời kỳ mới xuất hiện (thế kỷ XV - XVI) chỉ dùng làm nơi thực hiện lễ Kỳ phúc hàng năm và để tổ chức lễ hội, đồng thời, việc phân ngôi thứ để thụ lộc và hội họp đã xuất hiện ở đình làng từ thời kỳ này. 

Theo chúng tôi khi chỉ mang những chức năng hành chính, ngôi Thân minh đình đương nhiên chỉ được làm đơn giản, điều này lý giải về kiến trúc đơn giản của ngôi đình thời Mạc. Nhiều văn bia cũng cho biết, trước khi dựng ngôi đình kiên cố, ngôi đình cũ chỉ bằng tranh tre nứa lá. Đồng thời những nhận xét của ĐKT về lễ Kỳ phúc cũng như việc phân ngôi thứ để thụ lộc và hội họp ở ngôi đình thời Mạc đều hoàn toàn khớp với những gì diễn ra tại Thân minh đình với lễ Hương ẩm tửu thời thuộc Minh và Lê sơ như đã trình bày ở trên.

Do mỗi lần có việc, cả làng tụ họp rất đông, vì vậy Thân minh đình thường được dựng lên ở những nơi rộng rãi và thuận tiện qua lại. Về sau để lấy bóng mát, người ta cho trồng các loại cây lớn như cây đa, cây muỗm, sau nhiều năm tháng, cây đa dần trở thành một bộ phận gắn bó với ngôi đình. Khi Thân minh đình đã trở thành một địa điểm quen thuộc của làng, dần dần để tiện gọi, Thân minh đình chỉ còn được gọi ngắn gọn là “đình”.

Về sau mỗi khi làng vào đám (Nhập tịch Tàng câu), người ta rước Thành hoàng làng đến đây làm lễ tế, rồi nhiều làng để thuận tiện cho việc cúng tế, để ngôi đình trở nên uy nghiêm hơn đã cho nhập hẳn miếu Thành hoàng vào đình, mở thêm phần hậu cung làm chỗ thờ thần. Như vậy qua nhiều diễn biến của phong tục, tập quán, ngôi đình làng mới dần mang thêm chức năng tôn giáo.

Vào thế kỷ XVII - XVIII, cùng với sự phát triển mạnh của kinh tế văn hóa, tại hầu khắp các làng xã, người ta đua nhau xây dựng đình làng với kiến trúc to lớn vững chãi. Kể từ giai đoạn này, ngôi đình làng mới thực sự hoàn thiện cả về kiến trúc cũng như các chức năng xã hội của nó, trở thành một biểu tượng văn hóa đặc sắc của làng xã Việt Nam.

T.T.K.A

Read More

GS. Trần Đình Sử: PHÊ BÌNH KIỂM DỊCH

Phê bình kiểm dịch

Trần Đình Sử

Lời dẫn của Phạm Thị Hoài: Đọc bài tiểu luận sau đây, nhiều lần tôi bật cười vì cái hài hước ẩn trong giọng văn kiềm chế của một nhà nghiên cứu hàn lâm, một nhà sư phạm: GS Trần Đình Sử đã giảng dạy Lí luận Văn học hơn hai mươi năm tại Trường ĐHSP Hà Nội, nơi ông cũng từng làm Chủ nhiệm khoa Ngữ văn. Năm 2000, ông được tặng Giải thưởng Nhà nước về Khoa học và Công nghệ cho cụm công trình nghiên cứu về Thi pháp học. Từ mười năm nay ông là ủy viên Hội đồng Lí luận Phê bình Văn học Nghệ thuật Trung ương. Với một sự nghiệp như vậy, những nhận định của ông về nền “phê bình kiểm dịch” trong bài viết này không phải là đúc kết của một người đứng bên lề. Tôi tin rằng một “bộ phận không nhỏ” thuộc giới nghiên cứu và phê bình văn học trong môi trường chính thống ở Việt Nam hiện nay, dù không hay chưa hiển ngôn, chia sẻ quan điểm của ông. Tôi xin nồng nhiệt quảng cáo bài viết này đến tận màn hình của các công chức văn học đang cố gắng lo tròn bổn phận kiểm dịch “luận văn Mở Miệng“. - Phạm Thị Hoài

Theo quan điểm của nhà phê bình văn học Pháp Albert Thibaudet (1874-1936) trong sách Sinh lí học phê bình(1922) thì phê bình chuyên nghiệp đối lập với phê bình tự phát. Phê bình tự phát là loại phê bình tự nhiên của người đọc. Đọc xong một cuốn sách hay thì vỗ đùi khen, nếu đọc cuốn sách dở, buột miệng chửi một tiếng, hay khi trà dư tửu hậu, hoặc lúc dạo chơi với bạn bè, bàn bạc mấy câu về cuốn sách nào đó… Đó là phê bình tự phát. Loại phê bình này chủ yếu là phê bằng miệng, bằng động tác, như phẩy tay, dẩu miệng… đều là tự phát cả. Sau này trong các xa lông sang trọng của các bà quý tộc, các bà mệnh phụ sau cuộc chơi bài, đàm đạo mấy cuốn sách vừa xem, đó vẫn là phê bình tự phát. Anh Hoàng trong truyện ngắn Đôi mắt của Nam Cao, khi nghe vợ đọc Tam quốc diễn nghĩa, đến chỗ hay, vỗ đùi đánh đét khen: “Tài thật, Tài thật. Tài đến thế là cùng. Tiên sư anh Tào Tháo!”, “Tiểu thuyết thì nhất anh Tàu”. Đó cũng là phê bình tự phát. Phê bình tự phát có mọi nơi, mọi lúc, đồng hành cùng sinh hoạt văn học của con người. Dù cho phê bình chuyên nghiệp có chết hết đi thì phê bình tự phát vẫn sống. Phê bình tự phát khi thành dư luận mạnh mẽ buộc phê bình chuyên nghiệp phải nhào vô giải thích. Phê bình tự phát thường có ba nhược điểm. Một là thường nói theo, nói leo. Người đã đọc sách nhận xét đã đành, người không đọc cũng nghe rồi nói theo, bàn tán, thực ra là nói mò. Hai là phê bình tự phát dễ biến thành ý kiến nhóm, có thói quen riêng, thiếu cái nhìn toàn bộ, dễ thiên lệch. Ba là dễ chạy theo thời thượng, đồng thời cũng nhanh chóng bị thay thế, thiếu bền vững, hôm nay vừa khen, ngày mai thấy nói khác, lại nói theo, số phận ngắn ngủi. Có một thời, sách xuất bản xong liền có cán bộ đi thu thập ý kiến bạn đọc các giới, kết quả thu được chỉ là các dư luận như thế, rất ít tính khoa học. Tất nhiên phê bình chuyên nghiệp cũng góp phần định hướng cho phê bình tự phát, giúp nó sâu sắc hơn.

Phê bình văn học phát triển đến một lúc nào đó thì nảy sinh ra sự phân công, và thế là xuất hiện các loại phê bình, trong đó có loại phê bình kiểm dịch. Nhà tư tưởng Khai sáng Pháp là Voltaire (1694–1778) có lần nói: “Chúng ta nhìn thấy, trong các nước hiện đại, khi người ta ra sức phát triển văn học thì có một số người trở thành nhà phê bình chuyên nghiệp, cũng giống như người ta muốn kiểm tra các loại lợn đem ra thị trường có bệnh hay không, người ta đã thiết lập những người chuyên môn kiểm tra lưỡi lợn. Những người kiểm tra lưỡi lợn trong văn học không phát hiện được một nhà văn nào là lành mạnh cả” (Sách đã dẫn của Thibaudet, Nxb Tam Liên, Thượng Hải, năm 2002, tiếng Trung, tr. 74). Xin chú ý mấy chữ này của Voltaire: phê bình kiểm dịch trong văn học không phát hiện được ai là lành mạnh cả. Nó là nghề phát hiện bệnh của văn học. Như thế, có thể coi nhà phê bình chuyên nghiệp đầu tiên là người có chức năng giống như nhân viên thú y kiểm dịch ngoài chợ, thấy có bệnh thì kêu lên, để mọi người tránh xa, không mua hàng đó. Cứ theo chức năng ấy thì nhà phê bình chuyên nghiệp kiểm dịch đầu tiên của nhân loại phải kể đến Đức Khổng Tử bên Tàu. Khổng Tử đã lựa hàng vạn bài ca dao, dân ca của các nước trong lãnh thổ Trung Hoa cổ đại, chọn lấy 305 bài, theo tiêu chí “tư vô tà”, tức là tư tưởng không có gì sai trái, lệch lạc, đồi trụy, có thể lưu hành. Còn các bài khác “có tà” đã bị ông vứt bỏ, thất truyền hết. Nhưng Khổng Tử là nhà kiểm dịch lỗi lạc, bởi trong tư tưởng của ông, lấy ngôn chí, tải đạo làm gốc, có sự thống nhất giữa mĩ và thiện, chấp nhận thi ca có thể hứng, quan, quần, oán, văn chất thống nhất với nhau, cho nên 305 bài vẫn bao hàm đủ các tác phẩm xuất sắc, đa dạng. Platon, người Hi Lạp (427– 327), sống sau Khổng Tử 100 năm (552-479) cũng là nhà phê bình kiểm dịch. Nhưng khác với Khổng Tử, Platon quá cực đoan, ông coi thi ca (văn học) đều là ôn dịch, nên ông đuổi tất ra khỏi nước Cộng hòa lí tưởng của ông.

Nhìn theo lịch sử như vậy ta sẽ thấy từ khởi thủy phê bình chuyên nghiệp, phân biệt với phê bình tự phát, trước hết là loại phê bình kiểm dịch mà Voltaire đã nói. Nhưng phê bình kiểm dịch đời sau ngày một kém. Nó chỉ quan tâm tới sự lành mạnh của văn học theo tiêu chí hình thức, hay tiêu chí đạo đức hay chính trị quốc gia, mà không hề quan tâm đến giá trị nghệ thuật đích thực. Các nhà quản lí quốc gia bao giờ cũng ưu tiên phát triển loại phê bình kiểm dịch này.

Theo Thibaudet, thế kỉ XVII Tể tướng của vua Louis XIII là Richelieu đã đem phê bình kiểm dịch áp đặt cho Viện Hàn lâm Pháp. Bất đắc dĩ Viện Hàn lâm Pháp phải chấp nhận, nhưng cũng chỉ sử dụng có một lần duy nhất rồi thôi. Phê bình kiểm dịch Pháp chỉ đơn giản là đem tác phẩm văn học ra đối chiếu với các quy phạm thể loại, tuy nó thấy tác phẩm nào cũng không hợp chuẩn, nhưng văn học “lệch chuẩn” không bị nó đem ra đốt, văn sĩ không mấy người bị đem đi chôn. Sau thế kỉ XVII phê bình chuyên nghiệp châu Âu chuyển sang phê bình học thuật và hàn lâm, phê bình kiểm dịch tất nhiên vẫn còn, nhưng nói chung không còn trở ngại cho các công trình nghiên cứu học thuật.

Ở Trung Quốc xưa kia phê bình kiểm dịch thực hiện chức năng phát hiện các vụ án văn tự ngục khiến bao nhiêu văn sĩ rơi đầu. Đó là lối đọc văn cắt xén, suy diễn để quy tội phản lại triều đình, phản loạn, nhằm khép đối tượng vào tội chết. Vụ án văn tự ngục đầu tiên của Trung Quốc xảy ra vào thời Chiến Quốc, quyền thần nước Tề gian ác, giết vua, sử quan ghi đúng sự thật, bị khép vào tội chết, đem chém đầu. Suốt lịch sử Trung Quốc, đã có hàng chục vạn người chết vì văn tự ngục. Riêng đời Thanh văn tự ngục giết chết 200 người, liên lụy trên ba nghìn người. Thời phong kiến nước ta cũng thế. Trong các cuộc đấu tranh tư tưởng ở Trung Quốc suốt thời kì Mao Trạch Đông thống trị, đến Cách mạng Văn hóa, phê bình kiểm dịch thực hiện chức năng chỉ ra đâu là dấu hiệu của tư tưởng phong kiến, đế quốc, tư sản, xét lại, đồi trụy, chống Đảng, chỉ ra ai là kẻ thù, đẩy hàng chục vạn người đi lao động cải tạo, bức hại, nhiều người tự tử. Diêu Văn Nguyên, một trong lũ bốn tên, là nhà phê bình kiểm dịch khét tiếng nhất, gian ác nhất. Chu Dương suốt đời trung thành với Mao, thế mà cuối cùng bị Diêu Văn Nguyên tố cáo chống lại tư tưởng của Mao, phải đi lao động trong chuồng lợn. Ở nước ta, trong thời kì bắt đầu xây dựng chủ nghĩa xã hội, phê bình chuyên nghiệp cũng thực hiện nhiệm vụ kiểm dịch, chỉ ra các biểu hiện tư sản, phản động, đồi trụy, xét lại, bôi đen chế độ… Ở nhiều giai đoạn, loại phê bình kiểm dịch này cũng thịnh hành ở nước ta. Thế cho nên, hàng loạt tác phẩm, ví như Vào đời, Sắp cưới, Mùa hoa dẻ, Sương tan, Phá vây, Chuyện kể năm 2000, Miền hoang tưởng, Cây táo ông Lành, Sẹo đất, Vòng trắng, từng bị phê bình chuyên nghiệp phanh phui, lên án, xem đó là những tác phẩm “có vấn đề”, dù sau này nhìn lại hầu như chẳng có vấn đề tư tưởng quan trọng nào cả. Lấy tác phẩm Vào đời (1963) của Hà Minh Tuân làm ví dụ. Người đầu tiên “có công” phát hiện Vào đời “có vấn đề” là Nguyễn Phan Ngọc, người kết luận nặng nề nhất là Hồng Chương, giữa thời gian đó, theo thông tin trên tạp chí Nghiên cứu văn học số 3–1963, trong hơn một tháng đã có 43 bài phê bình lớn nhỏ đăng trên hầu hết các báo Nhân dân, Quân đội Nhân dân, Tiền phong, Cứu quốc, Thống nhất, Độc lập,Thủ đô Hà Nội.., hầu hết đều ghi tên biệt hiệu, không ghi tên thật. Kết quả là Hà Minh Tuân bị cách chức Giám đốc Nhà xuất bản Văn học, điều chuyển sang Bộ Thủy sản, làm chuyên viên cá nước lợ, mãi đến năm 90 ông mới đuợc phục hồi.

Các dẫn chứng nói trên cho thấy, phê bình kiểm dịch có lịch sử lâu đời và có chức năng đảm bảo cho văn học được lành mạnh theo quan điểm nhà nước. Ngày nay ở Trung Quốc phê bình kiểm dịch cũng thịnh hành. Các tác phẩm như Phế đô, Báu vật của đời, Búp bê Thượng Hải,… đều bị cấm, nhưng Báu vật của đời lại được Giải Nobel. Điều này cho thấy phê bình kiểm dịch tuy có tính chuyên nghiệp, đúng hơn là tính nghiệp vụ, song chất lượng thực tế có nhiều vấn đề đáng bàn, có những sai sót và nhiều khi gây hậu quả không thể sửa chữa được. Phê bình kiểm dịch thường có mấy đặc điểm chung như sau:

Thứ nhất: Vì văn học là hiện tượng phức tạp, nên phê bình kiểm dịch không thể làm thí nghiệm, khó tìm được những tiêu chí khách quan để kiểm dịch văn học giống như bác sĩ thú y kiểm dịch lưỡi lợn ngoài chợ. Nguyên tắc “phương pháp luận” mà phê bình kiểm dịch thường dựa vào để phát hiện “dịch bệnh” là cắt xén, suy diễn, quy chụp, cốt rút ra cho được cái mục tiêu tư tưởng của mình.

Thứ hai: Phê bình kiểm dịch thường tố lên tác hại nghiêm trọng của ổ dịch, kích động xã hội cảnh giác, gieo rắc niềm lo lắng sợ hãi, gây không khí bất an trong đời sống xã hội.

Thứ ba: Sau khi phát hiện ổ bệnh trong văn học, các nhà phê bình kiểm dịch rất hồ hởi, tự hào về công lao phát hiện luận điệu sai trái, chỉ tên kẻ thù địch trong nội bộ để xử lí. Đặc biệt không mảy may quan tâm số phận những người hữu quan. Hình như, đã là kẻ thù của chế độ thì còn tiếc thương gì nữa?! Đối với họ văn học chỉ có một nghĩa là nghĩa xấu, các nghĩa khác đều bị giản lược.

Nhưng nhìn lại sản phẩm phát hiện của các vụ kiểm dịch om sòm trên văn đàn, ví như những bài báo của các tác giả thuộc nhóm Nhân văn-Giai phẩm, hoặc các bài báo của Trương Tửu, hay tác phẩm Sương tan của nhà văn Hoàng Tiến, tôi cứ băn khoăn tự hỏi, không hiểu họ chống Đảng, đồi trụy ở chỗ nào?

Phê bình kiểm dịch là một tồn tại khách quan. Nó cũng là phê bình chuyên nghiệp, tinh thông nghiệp vụ. Nhà nước rất hậu đãi loại phê bình kiểm dịch này. Các nhà phê bình kiểm dịch đầu đàn thường được trao nhiều giải thưởng cao quý. Nhưng rõ ràng, phê bình kiểm dịch không quan tâm tới tính nghệ thuật của văn học. Cho nên, tôi rất hoài nghi giá trị và ý nghĩa tồn tại của nó với tư cách là phê bình văn học đích thực.

Có thể nó cũng là một loại loại phê bình, nhưng không phải phê bình văn học.
17–7–2013 

Nguồn: Blog Trần Đình Sử

Read More